ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರದ ಪಂಜರದಗಿಳಿ ಮತ್ತು ಮುಂಜಾವಿನ ಕೋಳಿ

ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರದ ಪಂಜರದಗಿಳಿ ಮತ್ತು ಮುಂಜಾವಿನ ಕೋಳಿ



ಕನ್ನಡದ ಸಾಂಸ್ಕ್ರತಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕನದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಹೆಸರು. ಕೃತಿಯ ಜೊತೆಗೆ ಕುಲ ಮತ್ತು ದಾಸತ್ವದ ವಿಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡದ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ ವಿರಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಕನಕನದು. ಅಕ್ಷರವೆಂಬುದು ಅಗ್ರಹಾರದ ಸ್ವತ್ತೆಂದೇ ಮಾನ್ಯಮಾಡಲಾದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಆ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನೇ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ದಾಖಲೆಯ ಹೆಗ್ಗುರುತು ಉಳಿಸಿಹೋದ ತಳಮೂಲದ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಈತನದು. ಭಕ್ತಿ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಬಯಲು-ಆಲಯಗಳೆಂಬ ಉಭಯಪರಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಸಾರಿಹೇಳಿದ ದಾಸನೂ,ಅವಧೂತನೂ ಆಗಿ ಪರಿಭಾವಿತನಾದವನೀತ. ಅಕ್ಷರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಒಡ್ಡಿಕೊಂಡ ಆಧುನಿಕ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಈ ದಾಸಕವಿಯ ಕೀರ್ತನೆ, ಕಾವ್ಯಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾವಿತವಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಜನರಪಾಲಿನ ಕನಕನನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ? ಕನಕನೊಳಗಿನ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನುಷ್ಯನ ಬಗೆಯೆಂತು? ಎಂಬ ವಿಚಾರಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿನ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯ ಚರ್ಚೆ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ನಡೆದಿವೆ. ಬಹಳಷ್ಟುವೇಳೆ ಆ ಚರ್ಚೆಗಳು ಕೆಲವೇ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಡೆದುದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕುಲ,ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುವ ಕೆಲವು ಕೀರ್ತನೆ ಹಾಗೂ ವರ್ಗಾಧಾರಿತ ನೆಲೆಯ ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ಒದಗಿಬರುವ ರಾಮಧಾನ್ಯಚರಿತದಂತಹ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳು ಸಾಗಿಬಂದಿವೆ. ಕನಕನನ್ನು ದಾಸತ್ವದ ಚಿಪ್ಪಿನಿಂದ ಹೊರಗಿಟ್ಟು ನೋಡುವ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳ ನಡುವೆಯೇ ತಳಮೂಲದ ಜಾತಿಸಮುದಾಯಗಳು ಆತನನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಐಕಾನ್ ಆಗಿ ಹೊಂದಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸುವ ಮೂಲಕ ಮತ್ತೊಂದು ತೆರನಾದ ಮುಸುಕಿನಲ್ಲಿ ಮುಚ್ಚಿಡಲು ಪೈಪೋಟಿಗಿಳಿದಿವೆ. ಕನಕನ ಮಾತುಗಳೆಲ್ಲವೂ ಪಾರಂಪರಿಕ ಮೌಲ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ವಿಮರ್ಶೆಗೊಡ್ಡುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಬೀಸು ಹೇಳಿಕೆಗಳೂ ಬಂದು ಹೋಗಿವೆ. ಇಂತಹ ಯತ್ನಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಮತಗಟ್ಟೆಯ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೂ ಕನಕ ಆಸಕ್ತಿಯ ದಾಸ/ಕವಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ! ಅವಧೂತನ ಚಹರೆಯನ್ನೂ ತೋರುವ ಕನಕನ ಗುರುತುಗಳು ಗಟ್ಟಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ಮಠ,ಪೀಠ,ಸ್ಥಾವರಗಳ ಮೂಲಕ ಕನಕನನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸಗಳು ಬರದಿಂದ ಸಾಗುತ್ತಿವೆ.



ಈ ಭಿನ್ನನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಕನಕನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಡೆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ನಡುವೆಯೂ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕನಾಯಕನಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿರುವ ಕನಕನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಕೃತಿಗಳೊಳಗೆ ಅಧಿಕಾರದ ಸ್ತರಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ, ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪರಿಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸ ಬಯಸುವ ತಳಸ್ತರದ ದನಿಯ ಎಳೆಗಳು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುವ ಕುರಿತು ಹೆಚ್ಚು ಆಕ್ಷೇಪಗಳು ಖಂಡಿತಾ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಲಾರವು. ಯಾಕೆಂದರೆ “ತನ್ನ ಬದುಕಿನುದ್ದಕ್ಕೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮಾನತೆ ಮತ್ತು ಅಸಮಾನ ಸಂಬಂಧಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಧ್ವನಿ ಎತ್ತಿದ ಕನಕದಾಸರು ಆ ಮೂಲಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾನತೆಯ ಬೇಡಿಕೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟವರು.”೧ ಮಾತಿಲ್ಲವಾದವರ ಬಾಯಿಂದ ಮಾತು ಹೊರಡಿಸುವಂತೆ ರಾಮಧಾನ್ಯಚರಿತೆಯ ನೆರೆದೆಲಗನ್ನು ಸೃಜಿಸಿದ ಕನಕ, ಕುಲ ಕುಲವೆಂದು ಹೊಡೆದಾಡದಿರಿ ನಿಮ್ಮ ಕುಲದ ನೆಲೆಯನೇನಾದರೂ ಬಲ್ಲಿರಾ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ ಕನಕ, ತಳಸ್ತರದ ಪಾಲಿನ ಮಾತಿನ ದಾಖಲೀಕರಣದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಕವಿಗಳಲ್ಲೊಬ್ಬ. ಕನಕನ ಈ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಮೂಲಕ ಆತನ ಕೃತಿಗಳೊಗಿನ ದಮನಿತರ ಪರವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಎಳೆಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಕಾಶವೊಂದು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇದೆ.

ಕನಕನ ಈ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಆತನ ಇತರ ಕೃತಿಗಳಂತೆ ಒಂದು ಕಥೆಯಿಲ್ಲ. ಆರಾಧ್ಯದೈವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸಲು ಸಿಗುವ ಶಾಸ್ತ್ರ ಪರಂಪರೆಯ ಸರಕೇ ಈ ಸ್ತುತಿಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೊಗಳಿಕೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೊಂಡಿವೆ. ಸರ್ವೋತ್ತಮನಾದ ಹರಿಯ ಲೀಲಾ ವಿಲಾಸಗಳ ಆಯ್ದ ತುಣುಕುಗಳನ್ನು ರಾಮಾಯಣ,ಭಾರತ ಮುಂತಾದ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಹರಿಯ ಮಹಿಮಾತಿಶಯವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲಿಯ ಮೂಲ ಆಶಯ. ಆದರೆ ಈ ಸ್ತುತಿಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬದುಕಿದ ಕನಕ ಬರೆದನೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಹತ್ವವಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ವರ್ತಮಾನಕಾಲದ ನಾಡಿನ ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತ ಸಮುದಾಯ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಅನೇಕ ಮಾನವೀಯ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಕನಕ ಈ ಕಾವ್ಯವೂ ಬಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಮೂಲತಃ ತಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನಾಗಿಯೂ ಕನಾಟಕದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ವೈದಿಕರೇ ಪ್ರಚುರಗೊಳಿಸಿದ ದಾಸಪಂಥದೊಳಗೆ ಸಿಲುಕಿದವನು ಆತ. ತಾನು ಸೇರಿದ ವರ್ಗಮೂಲದ ಸಮಾನತೆಯ ಸಂವೇದನೆ ಮತ್ತು ತಾನು ಹೇರಿಕೊಂಡ ಭಾಗವತಭಕ್ತಿಯ ಸಂವೇದನೆಗಳು ಆತನೊಳಗಿನ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಸೆಣಸಾಡಿರುವ ಕುರುಹು ಆತನ ಎಲ್ಲ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಕನಕನ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಓದುವ ವೇಳೆ ಆತನನ್ನು ಇಬ್ಬಗೆಯಾಗಿ ಸೀಳಿಕೊಂಡೇ ಓದುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಿದೆ. ಈ ಸೀಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕ ಹತ್ತಿದವನಾಗಿಯೂ ದಾಸದೂರದವನಾಗಿಯೋ ಅಥವಾ ಅದಕ್ಕೆ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ದಾಸ ಹತ್ತಿರದವನಾಗಿಯೋ, ಕನಕ ದೂರದವನಾಗಿಯೋ ಕಾಣಬಹುದಲ್ಲದೆ ಕನಕದಾಸನನ್ನು ಒಂದು ಬಂಧದಲ್ಲಿ ಓದಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಆತನಿಗೆ ಮಾಡಬಹುದಾದ ಅನ್ಯಾಯದಂತಾಗಬಹುದು. ಈ ಹಿನ್ನೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕನ ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರವೆಂಬ ಪುರಾಣ ಭಜನೆಯ ಪಾರಂಪರಿಕ ಮಾದರಿಯ ಸ್ತುತಿಕಾವ್ಯದೊಳಗಿನ ಕನಕ ಹಾಗೂ ದಾಸರುಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನಿಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.



-೨-



ಹುಟ್ಟಿನೊಂದಿಗೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ತಿರಸ್ಕಾರ

ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ಹಿಡಿತಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನೇ ಹಿಂದೂಧರ್ಮವೆಂದು ಕೆರೆಯುವುದಾದರೆ ಅದರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಗೋಚರವಾಗುತ್ತವೆ. ಹುಟ್ಟು-ಸಾವು-ಹುಟ್ಟುಗಳ ಚಕ್ರದಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು,ಹೊಸ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಅದರ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳಾದರೆ, ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಅದರ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದಾಗಲೀ, ವೇದವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದಾಗಲೀ ಮಾಡಿದರೆ ಅವನು ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ಹೊರಗಿರುತ್ತಾನೆ ಎಂದೇ ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಈ ಧರ್ಮದ ಸ್ವರೂಪದ ಕುರಿತಂತೆ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದ ಅನೇಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ ಹೌದು.

ವಿಷ್ಣುವನ್ನು ರಾಮ, ಕೃಷನ ಅವತಾರಗಳಲ್ಲಿ ನೋಡಿದ ಭಕ್ತಿಪಂಥದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರೂ ಸಮಾನರೆಂಬ ಉದಾರವಾದಿ ಮನೋಧರ್ಮದ ಸಂತರೂ ಹಾಗೂ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದ ಸಂತರುಗಳೆಂಬ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಎರಡು ಕವಲನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಬಸವರಾಜ ಕಲ್ಗುಡಿಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ , “ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನೇ ವಿರೋಧಿಸಿದ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪ್ರ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದಂಥ ಸಂತರು ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಒಂಟಿಯಾದದ್ದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ದುರಂತಮಯವಾದ ಜೀವನವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಬೇಕಾಯಿತು...................ತಾನು ಒಪ್ಪಲಾಗದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಈ ಭಕ್ತಕವಿಗಳ ದುರಂತವೂ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಸ್ಥಿರನೆಲೆಯಿಲ್ಲದೆ, ಅಲೆಯುವ; ಹಾಡುವ; ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಇವರಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದದ್ದು ಆಕಸ್ಮಿಕವೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದರ ಪರಿಣಾಮವೇ ಆಗಿದೆ.”೨ ಆದರೆ ಕನಕನೊಳಗಿನ ದ್ವಂದ್ವವೆಂದರೆ ಆತ ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಒಂಟಿಯೂ ಅಲ್ಲ, ಇನ್ನೊಂದು ನೆಲೆಯಿಂದ ಒಕ್ಕೂಟದೊಳಗಿನವನೂ ಅಲ್ಲ. ಕನಕದಾಸನದು ಭಾಗವತರಾಗಿಯೂ ಭಾಗವತರೊಂದಿಗೆ ಒಂದಾಗದ ಒಂಟಿತನವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ಭಾಗವತರಾದವರಿಗೆ ಸಲ್ಲಬೇಕಾದ ಸಮಾನ ಗೌರವವನ್ನು ಪಡೆಯಲಾಗದ ಕುರಿತು ಕೊರಗಿರುವವನು, ಆ ಸಂಬಂಧವಾದ -“ಭಾಗವತರಾದೆಲ್ಲರಿಗೆ ವಂದಿಸದ ಕುಜನರಿಗಿಲ್ಲ ಸದ್ಗತಿ”(೪೭) ಎಂಬ ಉಗ್ರ ಟೀಕೆಯನ್ನೂ ಹೊಂದಿದವನು. ಕುಲಮೂಲದ ಶ್ರೇಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿಯೇ ತನ್ನ ಆರಾಧ್ಯದೈವವನ್ನು ‘ಭೂಸುರಪ್ರಿಯ’ನೆಂದು ಜಾತಿನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಕನಕ, ಮರುಕ್ಷಣದಲ್ಲಿಯೇ ಆತನನ್ನು ‘ಭಕ್ತಕುಟುಂಬಿ’ ಎಂದುಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಭಕ್ತಿಚಳವಳಿಯೆಂಬುದು ತನ್ನ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ರೂಢಮೂಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ತರವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವಂತಹದು. ಆದರೆ ಉನ್ನತ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿರುವವರ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ದಾಸಕೂಟದ ಸದಸ್ಯನಾದ, ಪುರಾಣವನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡುವ ಹರಿಸರ್ವೋತ್ತಮ ಪಂಥದ ಅನುಯಾಯಿಯಾದ ಕನಕನಿಗೆ ಆತನ ದೇವರು ಮೈದೋರಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹುಟ್ಟಿನ ನೆಲೆಯಿಂದ ಶ್ರೇಷ್ಠ್ಟತಯನ್ನು ಪಡೆದ ಕುಲಶ್ರೇಷ್ಠರನ್ನೇ ಪ್ರೀತಿಸುವ, ಭೂಸುರಪ್ರಿಯನೆಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ. ಇಡಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ಹಿಂದಿನ ಮೂಲಕಾರಣಗಳಾದ ವೇದ, ಪುರಾಣಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುವ ಹರಿಯ ಲೀಲಾವಿಲಾಸವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವವನಾಗಿ ಕನಕನ ದೇವರು ನಿಗಮಗೋಚರನಾದ, ವೇದಗೋಚರನಾದ ಜಗದೇಕನಾಥನಾಗಿಯೇ ನಿರೂಪಣಗೊಂಡಿದ್ದಾನೆ.

ದಾಸಪಂಥದ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿರುವುದು ವಿಷ್ಣುಪರ ಚಿಂತನೆ. ವೈದಿಕನೆಲೆಯ ಈ ದಾಸಪಂಥದೊಳಗಿರುವವನಾಗಿಯೂ ಕನಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದಾತ. ಹಾಗಾಗಿ ಅವನಲ್ಲಿ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ತರತಮದ ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿವೆ.ಕನಕನಿಗೆ ದಾಸನಾಗುವುದು ಹೊಸಮನುಷ್ಯನಾಗುವ ದಾರಿಯೂ ಹೌದು. ಅದು ಕಣ್ಣೆದುರಿಗಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಮೀರುವ ದಾರಿಯೂ ಹೌದು. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಆವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ಇರುವಿಕೆಯನ್ನು ಮೀರುವ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಭಕ್ತನೆಂಬ ಹೊಸಮನುಷ್ಯನ ಅಸ್ಥಿತ್ವವನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡುವ ದೇವರನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ದೇವರನ್ನು ಪಾರಂಪರಿಕ ಮೂಲದ್ರವ್ಯದಿಂದಲೇ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದಾಗಿ ಆ ದೇವರು ಭೂಸುರಪ್ರಿಯನಾಗಿಯೇ, ಹೊಸಮನುಷ್ಯನಾದ ಭಕ್ತನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡುವ ಭಕ್ತಪ್ರಿಯನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಜಾತಿ ತರತಮವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಲೇ ಆ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗಿಸಿದ ಪುರಾಣವನ್ನೇ ತನ್ನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೂಲದ್ರವ್ಯವಾಗಿ ಆತ ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಇಬ್ಬಗೆಯ ಸಂಬಂಧ ಮತ್ತು ವಿರೋಧದಿಂದಾಗಿ ಕನಕನಲ್ಲಿ ಪುರಾಣಗಳ ಟೀಕೆಯಿಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ಪುರಾಣದ ಮೂಲಕ ನೆಲೆಗೊಂಡ ಮೇಲುಜಾತಿಯವರ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಗುಣವಿದೆ.



ಹೊಸಮನುಷ್ಯನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿ ದಾಸಪಂಥವೆಂಬ ವಿಷ್ಣುಭಕ್ತಿ ಆವರಣದೊಳಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದವನು ಕನಕ ಎಂಬುದು ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ತ. ಆದರೆ ಭಾಗವತನಾಗಿಯೂ ಆತ ನಿರೀಕ್ಷಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ತೊಡಕುಗಳನ್ನು ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಆತ ಎದುರಿಸಿರಬೇಕು. ಪ್ರಾಯಶಃ ಭಾಗವತನೆಂಬ ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ಹೊತ್ತಮೇಲೂ ಕೆಳಸ್ತರದವನಾದ ಕನಕ ಅನ್ಯಭಾಗವತರ ಅವಗಣನೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿರಬೇಕು. ಈ ಅಂಶ ಆತನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಸೂಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ.ತನ್ನದಲ್ಲದ ಮತಾವರಣವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಅಲ್ಲಿನ ತರತಮ ಆಚರಣೆಯಿಂದಾಗಿ ಅವಮಾನಿತನಾಗಿ ಕುದಿದ ಕುರುಹುಗಳು ಅವನಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿ ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ದಾಸನಾಗಿ ಅಲ್ಲಿಯೂ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಲ್ಲದೆ ಮತ್ತು ಆ ಸಂಬಂಧವನ್ನೂ ಬಿಟ್ಟಿರಲಾರದೆ ತೊಳಲುವ ಇಬ್ಬಂದಿತನಕ್ಕೆ ಕನಕ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಯಂತಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕುಲಮೂಲದ ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗದೆ, ಅದು ತನ್ನನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡ ಪಾವಿತ್ರ್ಯದನೆಲೆಗಳನ್ನು ಅಣಕಿಸುವಲ್ಲಿ ಕನಕ ತನ್ನನ್ನು ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆತನ ಪ್ರಸಿದ್ದ ಕೀರ್ತನೆ “ಕುಲ ಕುಲ ಕುಲವೆಂದು ಹೊಡೆದಾಡದಿರಿ.................”ಎಂಬ ಕೀರ್ತನೆಯನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರದಲ್ಲಿಯೂ ಅಂತಹ ಧ್ವನಿಗಳು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿಯೇ ಕೇಳಿಸುತ್ತವೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯೆಂಬುದು ಹುಟ್ಟಿಗಿಂತ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿರಬೇಕೆಂಬ ಅವನತ ಸಮಾಜಮೂಲದಿಂದ ಬಂದ ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಗರ ಭಾವನೆ ಕನಕನಲ್ಲಿಯೂ ಇದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿನ ಮೂಲಕ ಮುಂದಿಡಲಾಗುತ್ತಲೇ ಬಂದ ಶುದ್ಧತೆಯನ್ನು ಕನಕ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ, “ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹಾಗೂ ಶೂದ್ರ ವರ್ಗಗಳ ನಡುವೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಬಂಧ ನೆಲೆಯೂರುವಂತೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ”೩ಮಹತ್ವದ ಪಾತ್ರವಹಿಸುವ ಮೂಲಕ ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಠರಿಗೆ ಪಾವಿತ್ರ್ಯದಪೀಠ ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಟ್ಟ ಶ್ರುತಿ,ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಲ್ಲದೆ ಹೊಗಳಿ ಮೈಮರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಆತ ವಾಸ್ತವಿಕನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಅನುಭವಿಸುವ ಅಸಮಾನತೆಗೆ ಪೂರಕ ಸರಕು ಒದಿಸಿದ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ವಚನಕಾರರಂತೆ ಕೆಣಕುವುದಿಲ್ಲ. ಗೋತ್ರ ಪವಿತ್ರರನ್ನು ಕೆಣಕಿಯೂ ಅವರ ಪಾವಿತ್ರ್ಯತೆಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಿದ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಅವತಾರ ಕಲ್ಪನೆಯ ದಾಖಲೆಯಾದ ಶ್ರುತಿ,ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾರ (ಪುರಾಣವೆಂಬುದು ಪುಂಡರ ಗೋಷ್ಟಿ ಎಂಬ ನಿರೂಪಣೆ ಕನಕನಲ್ಲಿ ಕಾಣಲಾಗದು.). ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಜಾತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಮತ್ತು ಆಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಮನಸ್ಸುಗಳ ಹೊಲಸನ್ನು ದೂರೀಕರಿಸಲಾರದ ಒದ್ದಾಟಡದಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದವನಂತೆ ಕನಕನ ಚಡಪಡಿಕೆಯಿದೆ. ಕುಲೀನರ ಕುಲದ ನೆಲೆಯ ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುತ್ತಿರುವ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮೆದುಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಒಂದೆರಡು ಕಡೆ ಕೆಣಕುವ ಕನಕ ತನ್ನ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ದಾಳಿಗಾಗಿ ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಜಾತರೆಲ್ಲರ ಹುಟ್ಟು ಸಂಭವಿಸುವ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು. ಎಲ್ಲ ಹುಟ್ಟುಗಳಿರುವುದೂ ಒಂದೇ ತಾಣದಲ್ಲಿ ಎನ್ನುವ ಮೂಲಕ ಹುಟ್ಟನ್ನೇ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಕಾರಣವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತಲೇ, ತಮ್ಮ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಬಂದ ತಥಾಕಥಿತ ಉಚ್ಛವರ್ಗದ ಅಹಮಿಕೆಗೆ ಪೆಟ್ಟು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಮೂತ್ರದ ನಾಳದ ಮೂಲಕ ನೆಲಕ್ಕೆ ಬರುವ ಭವಚಕ್ರದ ದಾರಿಯಲ್ಲಿಯ ಎಲ್ಲರ ಪಯಣವನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತಾ,“ತೊಲಗುವರು ಕಡೆಕಡೆಗೆ ತಾ ಹೊಲೆ ಹೊಲೆಯೆನುತ ಕಳವಳಿಸಿ ಮೂತ್ರದ ಬಿಲದೊಳಗೆ ಬಂದಿಹುದ ಕಾಣದೆ”(೯೯) ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಸಮಾನತೆಯಿರದಂತೆ ತರತಮವನ್ನು ಪೋಷಿಸಿದ ಯಜಮಾವ ವರ್ಗವೂ ಹುಟ್ಟಿನ ನೆಯಿಂದ ಯಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದುವ ಯಾವುದೇ ಕಾರಣವಿಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿರುವ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಮನಗಾಣದೆ ಉಚ್ಛ-ನೀಚ ಎಂದು ವಿಭಜಿಸಿದ ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಠರು ಕನಿಷ್ಟರು ಹುಟ್ಟುವಲ್ಲಿಯೇ ಹುಟ್ಟುವವರಾಗಿದ್ದೂ ಶ್ರೇಷ್ಠರೆನಿಸುವುದಾದರೂ ಎಲ್ಲಿ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮುಂದಿಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿರುವುದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಲ್ಲ. ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯಸತ್ಯವನ್ನು ಹೇಳಿದಂತೆ. ಅದಲ್ಲದೆ ತಾನೇ ಕೀರ್ತಿಸಲು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಂಪರೆಯ ಮೂಲದ್ರವ್ಯದೊಳಗಿಂದಲೇ ಸಿಗಬಹುದಾದ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ಮುಂದುಮಾಡಿ ಕುಲವ್ಯಸನವನ್ನು ಆತ ಗೇಲಿ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಇಡಿಯ ಕೃತಿಯ ಒಳಗೆ ಈ ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಠರ ಅಹಂಕಾರಕ್ಕೆ ಪೆಟ್ಟುಹಾಕಲುದ್ದೇಶಿಸಿ, “ಸಾಂಖ್ಯ ಶ್ವಪಚ ಅಗಸ್ತ್ಯ ಕಬ್ಬಿಲ..................ಇಂತೀ ಸಪ್ತಋಷಿಗಳೆಲ್ಲರೂ ಸತ್ಯದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾದುದನರಿಯದೆ ಅಸತ್ಯದಲಿ ನಡೆದು ವಿಪ್ರರು ನಾವು ಘನವೆಂದು ಹೋರುವ ಹೊತ್ತುಹೋಕರ ಮಾತೇತಕ್ಕೆ?” ಎಂದು ವಚನಕಾರರಂತೆ ಪುರಾಣಮೂಲ ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಬಳಸಿ ಕುಲಮೂಲವನ್ನು ಆತ ಕೆದಕುವುದಿಲ್ಲ.



ಆದರೆ ಹುಟ್ಟಿನ ನೆಲೆಯನ್ನು ನೆನಪಿಸುವ ಮೂಲಕ ಮಾಡುವ ಪಾವಿತ್ರ್ಯನಾಶದೊಂದಿಗೆ ಬೆರೆತುಕೊಂಡಿರುವ ಇನ್ನುಳಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಹುಟ್ಟಿನ ಮೂಲನೆಲೆಯನ್ನು ಆರಾಧಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಮಾತೃ ಆರಾಧನಾ ಪರಂಪರೆಯ ಪೂಜಾರ್ಹ ನಿಲುವಿಗೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಮೂತ್ರನಾಳವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಹುಟ್ಟನ್ನು ನೆವವಾಗಿ ಹೀಗಳೆದು ಕುಲಶ್ರೇಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಹಂಗಿಸುಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಅಥವಾ ಕ್ಷೇತ್ರವಷ್ಟೇ ಉಲ್ಲೇಖಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಬೀಜವನ್ನುದುರಿಸುವ ಮೈಥುನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನಾಗಲೀ, ಹಾಗೆ ಮೈಥುನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುವ ಪುರುಷಜನನಾಂಗವಾದ ಮೂತ್ರನಾಳವನ್ನಾಗಲೀ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಜನನಕಾರಣವನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸದೆ ಪರಿಣಾಮವಾದ ಧಾರಣ ಮತ್ತು ಅವತರಣವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೀಗಳೆಯಲಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿಯ ಹುಟ್ಟಿನ ಸಂಕಟ ‘ಭಕ್ತ’ನೆಂಬ ಪುರುಷನದು. ಆತನಿಗೆ ಸಂಕಟದ ಭವನೀಡುವವಳು ಮೂತ್ರದಬಿಲ ಹೊಂದಿದಾಕೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿರುವ ಪುರುಷವಾದಿ ನಿಲುವನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಭವಚಕ್ರದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಯೋನಿಜನಾಗುವುದು ಅರ್ಥಾತ್ ಸ್ತ್ರೀಕ್ಷೇತ್ರದ ಉಗಮವಷ್ಟೇ ಅವಹೇಳನಕ್ಕೊಳಗಾಗುತ್ತಿದೆ, ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಮಹಿಳಾಕೇಂದ್ರಿತನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಈ ಕ್ಷೇತ್ರಾಧಾರಿತ ಹುಟ್ಟಿನ ಅವಹೇಳನವು ಹೆಣ್ಣು ಪಾಪಾಕಾರೆಯೆಂಬ ಪಾರಂಪರಿಕ ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ನಂಬುಗೆಗೇ ಬಂದು ಆತುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಸ್ತ್ರೀಜನ್ಮವೇ ಪಾಪಾತ್ಮಕ, ಶೂದ್ರಕ್ಕಿಂತ ಶೂದ್ರವೆಂಬ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ನಿಲುವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರಸಂಕುಲವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸದ ಕೃತಿ, ಕೊನೆಗೆ ತಲುಪುವ ನಿಲುಮೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಿಸರ್ಗವಿರುದ್ಧವಾದ ಅಯೋನಿಜನಾಗುವುದನ್ನು ಆದರ್ಶವೆಂಬಂತೆ ಕೈವಾರಿಸುತ್ತಾ, ಸಹಜ ಹುಟ್ಟನ್ನು ಕನಿಷ್ಟವಾಗಿ ನೋಡುವ ಮೂಲಕ ನಿಸರ್ಗಸಹಜ ಜನನ ನಿಯಮವನ್ನೇ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ಹೆರುವ ಮೂತ್ರನಾಳವನ್ನೇ ತನ್ನ ಜನನಾಂಗವಾಗಿಯೂ, ಹೆಣ್ತನದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಗುರುತಾಗಿಯೂ ಹೊಂದಿದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಒಂದು ಜೈವಿಕ ವಲಯವನ್ನೇ ಕನಿಷ್ಟನೆಲೆಯ ಅಂಗಧಾರಿಯೆಂಬ ಗುರುತಿಗೊಳಪಡಿಸಿ, ಪಾಪವನ್ನು ಹೆರುವ ಅವಮಾನಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಟರನ್ನು ಅಣಕಿಸುತ್ತಾ ಜಾತರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಹೆರುವ ಮಾತೆಯನ್ನು ಕನಿಷ್ಟವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತದೆ.



ಇಲ್ಲಿಯೇ ಅಕ್ಕನ ವಚನವೊಂದರಲ್ಲಿ, ದೇಹದ ಬಗೆಗಿನ ನಿರಾಸಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಲೋಕವು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕುರಿತು ತಾಳಿದ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಮಿತಿಗಳ ತಿರಸ್ಕಾರದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬರುವ “...... ನಾರಿಯೆಂಬ ರೂಪಿಂಗೆ ನೀವು ಒಲಿದು ಬಂದಿರಣ್ಣಾ? ಮೂತ್ರವು ಬಿಂದು ಒಸರುವ ನಾಳವೆಂದು ಕಂಗಾಣದೆ ಮುಂದುಗೆಟ್ಟು ಬಂದಿರಣ್ಣಾ............... ನೀವು ನರಕಹೇತುವೆಂದರಿತು ಮನ ಹೇಸದೆ ಬಂದಿರಣ್ಣಾ ?” ಎಂಬ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದರೂ ಎರಡನ್ನೂ ಒಂದೇ ಪಾತಳಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೋಡಲಾಗದು. ಅಕ್ಕನ ವಚನದಲ್ಲಿರುವುದು ಮೂತ್ರದ ನಾಳವೆಂದರಿತೂ ಅದರೊಂದಿಗೆ ಭೋಗಕ್ಕೆ ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವ ಭೋಗದಾಹಿ ಪುರುಷವಾದಿ ಲೋಕದ ನಡತೆಯ ಕುರಿತಾದ ತಿರಸ್ಕಾರವೇ ವಿನಹ ಸ್ತ್ರೀಜನನಾಂಗವೊಂದರ ತುಚ್ಛೀಕರಣವಲ್ಲ. ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಭೋಗವಸ್ತುವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಲೋಕದ ನೀಚತನವನ್ನು ಬಯಲಿಗೆಳೆಯುವಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ದೇಹವನ್ನು ಈ ಮಾದರಿಯ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತಗೊಳಿಸುವ ಅಕ್ಕನ ವಚನದಲ್ಲಿರುವುದು ಪುರುಷವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವಲ್ಲ. ಅದಲ್ಲದೆ ವಚನಕಾರರು ಹೊಲೆತನ ಮತ್ತು ಕನಿಷ್ಠತೆಗಳ ಪರವಾಗಿ ತಾಳುವ ಚಿಂತನೆಯ ಗುಣಾತ್ಮಕ ನೆಲೆ ಈ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ತೀವೃತೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಕರ್ಣದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದವರುಂಟೆ? ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವಲ್ಲಿಯ ವಚನಕಾರ ಬಸವಣ್ಣನ ಧೋರಣೆಗೂ ಇಲ್ಲಿಯ ನಿರೂಪಣೆಗೂ ಬಹಳಷ್ಟು ಅಂತರವಿರುವುದನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಹಾಗೆಯೇ ,”ನೋಡಿರೇ ಎರಡೂರು ಕೂಡುವ ಮಧ್ಯದಲಿ ಮೂಡಿದಾ ಸ್ಮರನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಜಗವೆಲ್ಲ ನಾಡೆಯುದಯಿಸಿತು ಸರ್ವಜ್ಞ” ಎಂದು ಹುಟ್ಟಿನ ತಾಣವನ್ನು ಸ್ಮರನ ಮನೆಯೆಂದು ಕರೆದ ಸರ್ವಜ್ಞನ ಲೋಕದೃಷಿಯ ವೈಶಾಲ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯುವಲ್ಲಿ ಕನಕನ ದಾಸತ್ವದ ಮುಸುಕು ಅವಕಾಶಗೊಡಲಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು.





ತಾಯ್ತನದ ಕುರಿತಾದ ದ್ವಂದ್ವ ವಿನ್ಯಾಸ

ದೈವದ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಆಗ್ರಹಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಾಯಿಯ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವ ಮಾತುಗಳಿವೆ. ಬಸಿರೊಳಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡಕೋಟಿಯನ್ನಿಟ್ಟು ಸಲಹುವ ದೈವವನ್ನೇ ಉದ್ಧೇಶಿಸಿ,“ಹಸಿವರಿತು ತಾಯ್ ತನ್ನ ಶಿಶುವಿಗೆ ಒಸೆದು ಮೊಲೆಕೊಡುವಂತೆ ನೀ ಪೋಷಿಸದೆ ಬೇರಿನ್ನಾರು?”(೨೩),“ಹಸು ತನ್ನ ಕಂದನ ಮರೆವುದೇ?” (೫೧)ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿವೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಈ ತಳಮಳದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಲ್ಲಿ ಲೋಕಸಂಸಾರದ ಸಹಜ ತಾಯ್ತನವೇ ರಕ್ಷಣೆಯ ಅತೀ ಶ್ರೇಷ್ಠ ರೂಪಕವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ತಾಯ್ತನವನ್ನು ರಕ್ಷಕ ರೂಪಕವಾಗಿ ಕೀರ್ತಿಸುವ ಕೃತಿ, ಭವಚಕ್ರದ ಬಗೆಗೆ ಮಾತನಾಡುವಾಗಲೆಲ್ಲಾ (ತಾಯ್ತನದ ಮೂಲಮಾತೃಕೆಯಾದ) ಹೆಣ್ಣಿನ ಮೂಲಕದ ಸಹಜ ಜನನ ಮತ್ತು ತಾಯ್ತನವನ್ನು ತುಚ್ಛವಾಗಿಯೇ ಕಂಡಿದೆ. ನವಮಾಸಾವದಿಗೆ ಜೀವದ ನೆಲೆದಾಣವಾಗುವ ಜನನಿಯ ಜಠರವಿಲ್ಲಿ“ಮಾಂಸರಕ್ತದ ಮಡು”ವಾಗಿ ಕೆಸರು ತುಂಬಿದ ಮಡುವಿನಂತೆಯೇ ಸಂಬೋಧಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಗರ್ಭವನ್ನು ಮಡುವೆಂದು ಕರೆಯುವಲ್ಲಿ ಕಾಳಿಂದಿಯ ಮಡುವಿನಂತೆ ಘಾತುಕ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಾಯ್ದಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ವಿನಾಶರೂಪಿಯೇ ಆಗಿ ಪರಿಭಾವಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಶುದ್ಧವಾದ ಮಡುವೆಂಬ ಸೂಚನೆಯೂ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಅದು ರಕ್ತ ಮತ್ತು ಮಾಂಸ ಮಿಶ್ರಿತವಾದ ಮಡುವಾಗಿ ಬೀಭತ್ಸವೂ, ಜಿಗುಪ್ಸೆ ತರಬಲ್ಲದ್ದೂ ಆದ ಭಾಷಾ ರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಹರಿಯಕಾರುಣ್ಯವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ರಕ್ಷಣೆಯ ರೂಪಕವಾಗಿತ್ತೋ? ಅದೇ ಬಸಿರು ಜನನ ಚಕ್ರದ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಾಮರ್ಥ್ಯವುಳ್ಳದ್ದಾಗಿಯೂ, ರಕ್ತ ಮಾಂಸದ ಮಡುವಾಗುತ್ತದೆ! ಈ ಮೂಲಕ ಅಶುದ್ಧತೆ ಮತ್ತು ಘಾತುಕ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಂಬೋಧಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ನವಮಾಸವೂ ಕಾಯ್ದಿರಿಸಿಕೊಂಡು ದೇಹವನ್ನು ಆಗುಗೊಳಿಸುವ ಗರ್ಭಚೀಲವನ್ನು ತುಚ್ಛೀಕರಿಸುವ ಕೃತಿ, ಲೋಕಪ್ರಯಾಣವನ್ನು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸುವ ಜನನಕ್ರಿಯೆಯ ಅಂಗವನ್ನು ಅತೀ ತುಚ್ಛವಾಗಿ, (“ಹಲವು ಕರ್ಮಗಳಿಂದ ಮೂತ್ರದ ಬಿಲಗಳಲಿ ಸಂಚರಿಸಿ ಹೊಲಬುದಪ್ಪಿದೆನ್” (೫೯)) ಮೂತ್ರದಬಿಲ ಎನ್ನುವ ಮೂಲಕ ಕನಿಷ್ಠಸ್ತರದಲ್ಲಿಟ್ಟು ಹೀಗಳೆಯುತ್ತದೆ. ಭವನಿರಾಕರಣೆಯ ತೀವ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ಭವದಾತೆಯಾದ ಹೆಣ್ಣು ತನ್ನ ಅಂಗಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಕನಿಷ್ಟಳಾಗುವ ಮೂಲಕ ಆತ್ಮವೊಂದರ ವಿಕಾಸದಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಜನಶೂನ್ಯಳೂ, ಮಾರಕಳೂ ಎಂಬಂತೆ ನಿರೂಪಿತವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ದೈವದ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಹಾರೈಸುವಲ್ಲಿ ಜನನೋತ್ತರವಾಗಿ ತಾಯಿಯ ಸಂಬಂಧದ ತಂತುವಾದ ಮೊಲೆಹಾಲು ಮತ್ತೆ ಪೋಷಣೆಯ ರೂಪಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊಲೆಯುಣಿಸುವ ತಾಯಿ ಮತ್ತು ಹಸುವಿನ ರೂಪಕಗಳು ಇದನ್ನು ದೃಡಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಭವದ ನಿರಾಕರಣೆಯಲ್ಲಿ ಈ ತಾಯ್ತನದ ಮೂಲಧಾತುವಾದ ಮೊಲೆಹಾಲು ಋಣಭಾರದ ವಿರುದ್ಧರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಮಂಡಿತವಾಗುತ್ತದೆ (“ಗಣನೆಯಿಲ್ಲದ ಜನನಿಯರುಮೊಲೆಯುಣಿಸಲಾ ಪಯಬಿಂದಿಗಳನದನೆಣಿಸಲಳವೇ?” (೬೨)). ಈ ಮೂಲಕ ತಾಯ ಎದೆಹಾಲು ಕರುವಿಗೆ ರಕ್ಷಣೆಯ ಉಣಿಸೆಂದು ಉಲಿಯುವ ಅದೇ ಕನಕ, ಅದನ್ನು ಭಾರದ ಕೋಟಲೆಯ ಸರಕಾಗಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ!. ಮೋಕ್ಷವೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯ ಬೆನ್ನುಹತ್ತಿ ಹೊರಟ ಧಾರ್ಮಿಕಮನಸ್ಸಿಗೆ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಹಾರೈಸಲು ರೂಪಕವಾದ ಹೆಣ್ಣಿನ ಗರ್ಭಚೀಲ ಮತ್ತು ಎದೆಹಾಲುಗಳೆಂಬ ಈ ಮಹೋನ್ನತ ಆಸ್ತಿಗಳೇ ಭವ ಬಂಧನದ ನೆಲೆಗಳಾಗಿವೆ! ಲೋಕಾಗಮನದ ದಾರಿಯೋ ಮೂತ್ರದ ಬಿಲವೆಂಬ ನೀಚಸ್ಥಾನವಾಗಿದೆ. ಇಷ್ಟೂ ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಹೆಣ್ಣಲ್ಲದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಜ್ಞಾಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಆ ಭಾಷೆಯ ಸ್ವರೂಪದಿಂದಲೇ ನಾವು ತಿಳಿಯಬಹುದು. ದೈವದ ಕಾಯುವ ಗುಣವನ್ನು ಬಸುರಿನ ರೂಪಕದಲ್ಲಿಯೇ ನಿರೂಪಿಸಿ,ಲೋಕದ ತಾಯ್ತನವನ್ನು ಕಾಯುವ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಬಳಸಿದ ಕನಕ, ಆ ಗುಣವೆಂಬುದು ಹರಿ ಎಂಬ ಅತೀತನಲ್ಲಿ ಇರುವ ಸ್ವತ್ತಾಗಿ ನಂಬುತ್ತಾನೆ. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಿಸರ್ಗಸಹಜವಾಗಿ ಜೈವಿಕ ಕಾರಣದಿಂದ ಅದೇ ಕಾಯಕವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಾ ಬಂದ ಹುಟ್ಟಿನ ವಾಹಕಳಾದ ಹೆಣ್ಣಿನ ಗರ್ಭ, ಯೋನಿ ಮತ್ತು ಎದೆಹಾಲುಗಳನ್ನು ತುಚ್ಛೀಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಮೂಲಕ ರಕ್ಷಕ ರೂಪಕವಾಗಿ ತಾಯ್ತನವನ್ನು ಹೊಗಳುತ್ತಲೇ, ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳಾದ ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಂಗಾಂಗಗಳನ್ನು ಬೀಭತ್ಸವೂ, ಹೊಲಸೂ ಆದ ಜಿಗುಪ್ಸಿತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ. ಹರಿಕಾರುಣ್ಯವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಲು ಬೇಕಾದ ತಾಯ್ತನದ ಕಾಯುವ ಗುಣ, ಹುಟ್ಟನ್ನು ಭವಬಂಧನವಾಗಿ ಕಾಣುವಲ್ಲಿ ನಿರಾಕರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಕನಕನಲ್ಲಿ ತಾಯ್ತನವು ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ಸ್ವೀಕೃತವಾದರೂ,ಸಹಜ ಕ್ರಿಯೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿರಾಕರಣಗೊಂಡ ದ್ವಂದ್ವ ವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಣಗೊಂಡಿದೆ.





-೩-

ದೇವರುಗಳ ಮಹಾಒಕ್ಕೂಟ,

ಭಾರತದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮತಪಂಥಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷ ಹಾಗೂ ಸಾಂಕರ್ಯವೆಂಬುದು ನಿರಂತರ ಸತ್ಯ. ಅನೇಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಲಾಢ್ಯ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಹೊಮ್ಮಬಯಸಿದ ಮತಪಂಥವೊಂದು ತನ್ನ ಎದುರಾಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಆಯ್ಕೆಯ ಮೇಲೆ ಸಂಯೋಜನೆ ಮತ್ತು ಸಂಘರ್ಷದ ಸಂಬಂಧ ಏರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡುಬಂದುದುಂಟು. ಕನಕನ ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರವೂ ನಾಡಿನ ಮತಪಂಥಗಳ ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಡೆಯೊಂದನ್ನು ತೋರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿದ್ದ ಶೈವದ ಜೊತೆಗಿನ ಒಕ್ಕೂಟದ ಹಿರಿಯಣ್ಣನಂತೆ ಭಾಗವತಧರ್ಮ ತನ್ನನ್ನು ಬಿಂಬಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಮತಪಂಥವಾದ ಶಿವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅದಿದೈವ ಶಂಕರನು ಮೈದುನನಾಗಿ, ಸಹೋದರಿ ಶಂಕರಿಯ ಗಂಡನಾಗಿ, ಸಖನಾಗಿ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಪರಿವಾರದ ಒಳಪರಿಧಿಗೆ ಸೇರಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅಂದಿನ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಭಾವಿ ಮತಪಂಥವಾದ ಜೈನಧರ್ಮದ ಜೊತೆಗೆ ತನ್ನ ಸಂಬಂಧ ಯಾವ ತೆರನಾದುದೆಂಬುದನ್ನು ಕೃತಿ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಈ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆಯೂ ಆಗಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬಂದ ಶಿವಾರಾಧಕರ ಅದಿದೈವವಾದ ಶಿವನನ್ನು ಕುರಿತುದಾಗಿರಬೇಕು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಈ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿನ ಶರಣಧರ್ಮದ ಜೊತೆಗೆ ಆದಂತೆ ಅನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ನೆಗೆಟಿವ್ ಆದ ಪುರಾಣ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಹರಿ-ಬ್ರಹ್ಮರನ್ನು ಕೀಳ್ಗಳೆದು ಮಾತನಾಡಿದ್ದಲ್ಲದೆ, “ಹರಿ-ಹರನೊಂದೆ ಎಂದರೆ ಸುರಿಯವೆ ಬಾಲಹುಳುಗಳು?” ಎಂದು ಈ ಅಭೇದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಡು ಟೀಕೆಗೊಳಪಡಿಸಿದ ಶರಣರೊಂದಿಗಿನ ಕೂಡಾವಳಿಯಾಗಿ ಈ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆ ಕಾಣಿಸದು. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನಕನದೇ ಕೀರ್ತನೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಬರುವ, “ಹರಿದಾಸರ ಒಂದು ತೋಳಿಗೆ ಶಿವಶರಣರ ಸಾಸಿರ ತೋಳುಗಳ ತರಿವ” ಅನ್ಯಮತ ಖಂಡನೆಯ ಸಾಲುಗಳೂ ಈ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆ ಶರಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಆರಾದಿಸುವ ಶಿವನೊಂದಿಗಲ್ಲವೆಂದೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಹೀಗಿದ್ದೂ ಶಿವನನ್ನು ಒತ್ತುವರಿ ಮಾಡಿ ಭಕ್ತರನ್ನು ಅನಾಥರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಈ ಸಹಮತವೂ ಇನ್ನೊಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿರಬಹುದು. ಅನ್ಯದೈವಗಳನ್ನು ಸಾಹಚರ್ಯದ ಒತ್ತುವರಿಗೊಳಪಡಿಸಿ, ಅನ್ಯವಿಚಾರ ಪಂಥಗಳ ಇರುವಿಕೆಯನ್ನೇ ನೀಗಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಮಾದರಿಯ ಆಲೋಚನೆಗಳು, ಏಕದೇವೋಪಾಸನೆ ಮತ್ತು ಏಕಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಕ್ತಾರಿಕೆಯ ಮೂಲಕ ಬಹುತ್ವದ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಸಾಂಕರ್ಯದ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಂತೆ ಮಾಡಿಬಿಡುವ ಮಾದರಿಯವುಗಳು. ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜಕಾರಣದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯಾಗಲು ಆಡಳಿತ ಪಕ್ಷವನ್ನೇ ಸೇರಬೇಕೆಂಬ ಆಪರೇಶನ್ ಕಮಲದ ಮಾದರಿಯದು. ರಕ್ಷಣೆ ಬೇಕಾದರೆ ಹರಿಭಕ್ತರಾಗಬೇಕೇಂಬ ಪಂಥ ಪ್ರಸಾರದ ಮತಾಂತರ ಧೋರಣೆಯೂ,ನಂಬದವರಿಗೆ ರಕ್ಷಣೆಯಿಲ್ಲವೆಂಬ ಬೆದರಿಕೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮವೂ ಇಲ್ಲಿ ಧ್ವ್ವನಿತವಾಗುವುದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲಾಗದು. ಭಾಗವತಮತಕ್ಕೆ ವಿಸ್ತರಣೆಯೊದಗಿಸುವ ಸಾಂಸ್ಥೀಕರಣದ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಪುರಾಣಗಳನ್ನೇ ಬಳಸಿ ರಕ್ಷೆ ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷೆಯ ಭರವಸೆ ಮತ್ತು ಭಯಗಳೆರಡನ್ನೂ ಮುಂದಿಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಕೃತಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಕೃತಿ ಹರಿಯಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಿಸುವ ಮತ್ತು ರಕ್ಷಿಸುವ ಎರಡು ಮುಖಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಶಿಕ್ಷಿಸುವ ಗುಣವು ಭಾಗವತ ವಿರೋಧಿಗಳ(ರಕ್ಕಸರ) ನಾಶಕ್ಕೆ ಬಳಕೆಗೊಂಡಂತೆಯೂ, ರಕ್ಷಕ ಗುಣವು ಭಾಗವತರಾದವರ ರಕ್ಷಣೆಗೆ ಇದ್ದುದಾಗಿಯೂ ಎರಡು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಗಡಿರೇಖೆಯನ್ನು ಎಳೆಯುತ್ತದೆ. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಶಿವಭಕ್ತರಾದ ದಸ್ಯುಗಳ ನಾಶಕನಾಗಿಯೂ ನಿಟಿಲಲೋಚನ ಸಖನಾಗುವ ಮತ್ತು ಭಾಗವತರನ್ನು ಸಲಹುವವನಾಗಿಯೂ ಲೋಕದೊಳೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಸಮಾನವೆಂದು ಭಾವಿಸುವವನಾದ ಹರಿಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. “ಭಾಗವತರಾದವರ ಸಲಹುವ” ಭಕ್ತಕುಟುಂಬಿಯಾಗಿ ನಂಬುವವರನ್ನಷ್ಟೇ ಆಯ್ಕೆಯ ಮೇಲೆ ರಕ್ಷಿಸುವವನಾಗಿಯೂ ಆತನನ್ನು,ಕರುಣೋದಯ, ಜಗದೇಕನಾಥನಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಲು ಈ ವಿಸ್ತರಿತ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತಾನೆ.

ದೇವರುಗಳೆಲ್ಲಾ ವಿಷ್ಣ್ಣುವಿನ ಪರಿವಾರವಾಗಿ ದೈವಬಹುತ್ವದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಕಳೆಯುವ ಕನಕ ಮೊದಲಿಗೆ“ಭೂಸುರಪ್ರಿಯ”ನಾದವನನ್ನು, ಭಕ್ತಪ್ರಿಯನಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ತಾನು ಆಶಿಸಿದ ಹೊಸ ಮನುಷ್ಯನ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆಬೇಕಾದ ಹರಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಎಲ್ಲವನ್ನು ಮೀರಿಸಿದ ಹಾಗೂ ಒಳಗೊಂಡುದಾಗಿ ಹರಿತತ್ವವೊಂದೇ ಲೋಕವೆಲ್ಲವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸಬಲ್ಲ ಏಕೈಕ ತತ್ವವೆನ್ನುವಂತೆ ಬಿಂಬಿಸುತ್ತಾನೆ.ಉಳಿದವರಿಗೆ ಈ ತತ್ವದ ಕಡೆಗೆ ಭಾಗವತ ರಕ್ಷಣೆಯ ಭರವಸೆಯ ಮೂಲಕ ಆಹ್ವಾನ ನೀಡುತ್ತಾನೆ. ಭಾಗವತಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಭಾಗವತರನ್ನು ಗೌರವಿಸದ ಕುಜನರಿಗೆ ಮೋಕ್ಷವಿಲ್ಲವೆಂಬ ಸಂದೇಶದ ಮೂಲಕ ಭಾಗವತವೊಂದೇ ಬದುಕಿನ ಸತ್ಪಥವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಇದೇ ಮಾತು ಕಣ್ಣೆದುರಿಗಿನ ತರತಮಕ್ಕೆ ಅಸಹನೆ ತೋರುವಂತೆ ಭಾಗವತ ಮತದೊಳಗೇ ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ಸಮಾನತೆಗೆ ತೋರಿದ ಆಕ್ರೋಶದಂತೆಯೂ ಕೇಳಿಸುತ್ತದೆ. ವಲಸೆಯನ್ನು ಬಂಧಮುಕ್ತಾವಸ್ತೆ ಎನ್ನುತ್ತಲೇ, ಅಲ್ಲಿಯೂ ಬಿಡದೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಜಾತಿಜಾಡ್ಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವಲ್ಲಿ ಎಚ್ಚರದಪ್ಪದವನಾಗಿಯೂ ಕನಕ ಭಾಸವಾಗುತ್ತಾನೆ.

-೪-



ದೇಹಮೀಮಾಂಸೆ

ಕನಕನ ಈ ಪುಟ್ಟಕಾವ್ಯ ದೇಹಧರ್ಮ ಮತ್ತು ದೇಹಸ್ವರೂಪದ ಬಗೆಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಮಾತನಾಡುತ್ತದೆ. ಇಡಿಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ “ದೇಹವೀ ಸಂಸಾರವೆನ್ನದೆ ಮೋಹಿಸುವ ಮತಿಗೇಡಿ ಮಾನವ ಸಾಹಸಿಯೆ?”(೭೮) ; “ಕಷ್ಟದ ಬಾಳುವೆಯ ಬದುಕೇನು ಸುಡು ಸುಡು ಗಾಳಿಗೊಡ್ಡಿದ ಸೊಡರು”(೭೭)ಎಂಬ ದೇಹ ನಶ್ವರತೆಯ ದನಿಯಿದ್ದರೂ, ಅದರ ಸ್ವರೂಪವಿವರಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಒತ್ತು ಸಿಕ್ಕಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಲೋಕದ ಬದುಕನ್ನು ಭವಬಂಧನ ಎನ್ನುವಾಗಲೂ ಅದರ ಐಹಿಕ ರೂಪವನ್ನು ಆಧರಿಸಿಯೇ ಈ ಮಾತುಗಳು ಬರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ದೇಹವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಮನೆ, ಊರು ಮತ್ತು ಕೋಟೆಯ ರೂಪಕಗಳು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಬಳಕೆಗೊಂಡಿವೆ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಮನೆಯ ರೂಪಕದ ಮೂಲಕ ದೇಹವನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಕ್ರಮ ಪುನರಾವರ್ತಗೊಳ್ಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ದೇಹವೆಂಬುದೊಂದು ಸಿದ್ಧ ರಚನೆ. ಅದೊಂದು ಪರಿಕರ ಪರಿಭಾಷೆಗಳುಳ್ಳ ನಿರ್ಮಿತಿ. ಅದೆಂತಹ ರಚನೆಯೆಂದರೆ, ಕಟ್ಟಡ ನಿರ್ಮಾಣ ಕುಶಲಿಯೊಬ್ಬನ ನಿರ್ಮಾಣ ಕೌಶಲ್ಯದ ಮೂಲಕ ನಿರ್ಮಿತವಾದ “ಹೂಡಿದೆಲು ಮರಮುಟ್ಟು ಮಾಂಸದ ಗೋಡೆ ಚರ್ಮದ ಹೊದಿಕೆ ನರವಿನ ಕೂಡೆ ಹಿಂಡಿಗೆ ಬಿಗಿದ ಮನೆ”(೮೫) ಎನಿಸಿದ ರಚನೆ. ಅದು ‘ಎಂಟು ಗೇಣಿನ ದೇಹ’ವಾಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಿಸ್ತೀರ್ಣಪಠ್ಯವನ್ನೂ, ‘ರೋಮಗಳೆಂಟು ಕೋಟಿಯ ಕೀಲ್ಗಳರುವತ್ತೆಂಟು ಮಾಂಸಗಳಿಂದ ಮಾಡಿದ ಮನೆ”(೬೬)ಯಾಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಪರಿಕರಪಠ್ಯವನ್ನೂ ಹೊಂದಿದೆ.ಅದಕ್ಕೆ ಹೊಕ್ಕು-ಹೊರಡುವ ಒಂಬತ್ತುದ್ವಾರಗಳಿವೆ,ಕಾವಲುಭಟರಿದ್ದಾರೆ. ಮನೆಯ ಬದಲಿಗೆ ಊರಾಗಿ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ, “ಬೀಗಮುದ್ರೆಗಳಿಲ್ಲದೂರಿಗೆ ಬಾಗಿಲುಗಳೊಂಬತ್ತು ಹಗಲಿರುಳಾಗಿ ಮುಚ್ಚದೆ ತೆರೆದು”(೮೬) ಇರುವ ಊರಾಗುತ್ತದೆ. ಕೋಟೆಯಾಗಿ ವಿವರಣೆಗೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಅಭದ್ರತೆಯ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿದ್ದು ವೈರಿದಾಳಿಗೆ ತುತ್ತಾಗುವ, “ಬಾಳಲರಿಯದ ಕೋಟೆ”ಯಾಗುತ್ತದೆ. ಮನೆ ಮತ್ತು ಊರಾಗಿ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಿಂತ ಪ್ರಭುತ್ವ ಪರಿಭಾಷೆಯಾದ ಕೋಟೆಯ ರೂಪಕದಲ್ಲಿ ಅತಿ ಹೆಚ್ಚು ಅಭದ್ರತೆಯನ್ನು ಅದು ಅನುಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಸಿದ್ಧ ರಚನೆಯೊಳಗಡೆ ಬಂದು ನೆಲೆಸುವ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ “ಎಂದಿಗೂ ತನಗಿಲ್ಲ ತನು ಸಂಬಂಧ” ಎಂಬ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವುಂಟು. ಇದು ಆತ್ಮವಾದದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಬರುವ ತೀರ್ಮಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಮನೆ,ಕೋಟೆ ಮತ್ತು ಊರು ಎಂಬ ಈ ಮೂರೂ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಾಸಯೋಗ್ಯ ಆದರೆ ನಾಶವಿರುವ ರಚಿತ ಮಾದರಿಯನ್ನಾಗಿಯೇ ಅದನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲಾಗಿದೆ.



ದೇಹವನ್ನು ಒಂದು ರಚನೆಯಾಗಿ, ಅದನ್ನೊಂದು ಭೌತಿಕ ಪರಿಸರದ ಮನೆಯಂತಹ ರಚನೆಯಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಕನಕನಿಗಿರುವ ಲೋಕಜ್ಞಾನ, ಶರೀರರಚನಾಶಾಸ್ತ್ರದ ಅರಿವು ಮತ್ತು ಕಟ್ಟಡ ನಿರ್ಮಾಣಗಾರ ಕುಶಲಿಯ ಕೌಶಲ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಗಳು ಬೆರಗು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತವೆ. ದೇಹ ಮತ್ತು ಲೋಕವನ್ನೇ ನಿರರ್ಥಕವೆನ್ನುವ ಐಹಿಕ ನಿರಾಕರಣೆಯ ಈ ಮೋಕ್ಷವಾದಿ ಸಂತ ಇಹ ಬದುಕಿನ ಕುರಿತಾಗಿ ಹೊಂದಿರುವ ಅನುಭವ ಬದುಕನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಪಡೆದವುಗಳಾಗಿರದು. ದೇಹವನ್ನು ಆಲಯವಾಗಿ, ಮನೆಯಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಸ್ಥಾವರರೂಪಿ ರಚನೆಯಾಗಿ ನೋಡುವ ಕ್ರಮ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿಯೂ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಮನೆಯ ವಿವರಗಳೇ ಮನೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ (ಎಂದಿಗೂ ತನಗಿಲ್ಲ ತನು ಸಂಬಂzs)ಧಾಟಿಯನ್ನು ದಾಟಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಅದನ್ನು ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸುವಂತೆ “ಕೋಪವೆಂಬುದು ತನುವಿನಲಿ ನೆರೆ ಪಾಪ ಪಾತಕದಿಂದ ನರಕದ ಕೂಪದಲಿ ಮುಳುಗುವುದು”(೬೮) ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆ ಇದೆ. ಇಲ್ಲಿರುವುದು ಉದ್ವೇಗ ಅಥವಾ ಕೋಪ ದೇಹವನ್ನೇ ನಾಶ ಮಾಡಿಬಿಡುವುದೆಂಬ ವೈದ್ಯ ಜ್ಞಾನ. ಮನೋವೈದ್ಯನ ಈ ಜ್ಞಾನ ಆತ್ಮವನ್ನುಳಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ತನುವಿನ ಮೇಲಾಗುವ ಪರಿಣಾಮದ ಮೇಲೆಯೇ ಹೆಚ್ಚು ಕಾಳಜಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಇಲ್ಲಿ ಕನಕನ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಭಾವವಾದದ ಇಹನಿರಾಕರಣದ ಒಳಗಿರುವ ಇಹದ ಕುರಿತಾದ ವ್ಯಾಮೋಹವನ್ನೇ ತೋರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಏರುಧ್ವನಿಯಲ್ಲಿ ಇಹವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವಂತೆ ಮಾತನಾಡುವ ನಮ್ಮೆದುರಿಗಿನ ಎಲ್ಲ ಭಾವವಾದಿ ಸಾಂಸ್ಥಿಕಶಕ್ತಿಗಳು, ದೇಹವನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲುಬೇಕಾದ ಯೋಗವನ್ನೋ, ಹೆಚ್ಚುಕಾಲ ಬದುಕುವುದಕ್ಕೆ ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತವೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಬದುಕುವ ಕಲೆಯನ್ನೋ ಬಿಕರಿಮಾಡುತ್ತಿವೆ. ಪರಮಾತ್ಮ ಇರುವ ಜಾಗವೆನ್ನುತ್ತಲೇ ಅವುಗಳು ಆ ದೇಹವನ್ನು ಬಹುಕಾಲ ಬಾಳಿಸುವ ಕಸರತ್ತುಗಳನ್ನು ಕಲಿಸಿಕೊಡುತ್ತಿವೆ. ಆಕಾರವನ್ನು ಅತಿಯಾಗಿ ವಿವರಿಸುವುದೂ ಆಕಾರಮೋಹದಿಂದಲೇ. ಅದಲ್ಲದೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪದಕೋಶ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡಿರುವುದೇ ಆಕಾರವನ್ನಾಧರಿಸಿ. ಕನಕ ಮಾಡುವ ಆಕಾರವರ್ಣನೆ ನಿರಾಕಾರಿ ಆತ್ಮನನ್ನು ನೆವಮಾಡಿಕೊಂಡ ಭಾವವಾದಿಗಳ ಲೌಕಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ಅನಾವರಣ ಮಾಡಿದಂತಿದೆ.



ಈ ದೇಹ ಮೀಮಾಂಸೆ ದೇಹವನ್ನು ರಕ್ತ ಮಾಂಸದ ರಚನೆಯನ್ನುವಲ್ಲಿ ,ಚರ್ಮದ ಹೊದಿಕೆಯನ್ನುವಲ್ಲಿ ಕಲಾತ್ಮಕ ಸೌಂದರ್ಯದ ನಿರೂಪಣೆಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಸ್ವರೂಪವಿರಲು ಸಾದ್ಯವಾದರೂ, ಅವುಗಳೊಂದಿಗೆ ಪುನರಾವರ್ತಿಯಾಗುವ “ಅನವರತವೂ ರಕ್ಷಿಸಬೇಕೆಂಬ” ಬೇಡಿಕೆಯು ಮೂಲತಃ ದೇಹ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನೇ ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ಆತ್ಮ ಅವಿನಾಶಿ ಎಂದು ನಂಬುವವನಾಗಿ, ಅದನ್ನು ರಕ್ಷಿಸು ಎಂದು ಕೂಗುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇದೆಯೇ? ವೈದ್ಯ ಹಾಗೂ ಮನೋವೈದ್ಯನ ಕಾಳಜಿಗಳು ಹಾಗೂ ನಿರ್ಮಾಣಗಾರನ ಎಚ್ಚರ ಬೆರೆತ ಈ ದೇಹ ನಿರೂಪಣೆ ದೇಹವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವ ಅರ್ಥವನ್ನೇ ಧ್ವನಿಸುವ ಮೂಲಕ ಭಾವವಾದಿಗಳ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ರಾಗಗಳ ಒಳಗೆ ಅಡಗಿ ಕುಳಿತಿರುವ ಲೌಕಿಕದ ಸೆಳೆತವನ್ನು ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ. ದೇಹವನ್ನೇ ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿ, “ಉಗುವ ರಕುತದ ರೋಮಕೂಪದ ತೊಗಲಕೋಟೆಯ ನಂಬಿ ರೋಗಾದಿಗಳ ಮುತ್ತಿಗೆ ಬಲಿದು ಜೀವನ ಪಿಡಿಯಲನುವಾಯ್ತು. ವಿಗಡ ಯಮನಾಳುಗಳು ಬರುತಿರೆ ತೆಗೆಸು ಕಾಲನ ಬಲವ ಬಲುಮುತ್ತಿಗೆಯನಿದ ಪರಿಹರಿಸಿ ರಕ್ಷಿಸು.”(೮೮)ಎಂದೋ, “ಬೀಡು ತೊಲಗಿದ ಬಳಿಕಲಾ ಸುಡುಗಾಡಿನಲಿ ಬೆಂದುರಿವಕೊಂಪೆ”(೮೫) ಎಂಬಂತೆಯೋ ದೇಹಕ್ಕೆ ಮೆತ್ತಿಕೊಂಡಂತಿರುವ ಸಾವಿನಬೇಟೆಯ ನಿಶ್ಚಿತತೆಯಲ್ಲಿ ಕೈತಪ್ಪುವ ಲೋಕಕ್ಕಾಗಿ ಆತಂಕದಿಂದ ಅಳುವಂತಿದೆ. ಮತ್ತೊಂದುಕಡೆ,“ಸತ್ತವರಿಗಳಲೇಕೆ.........ಸತ್ತುಹೋಗುವರಲ್ಲದುಳಿವರೆ?.......ತಾವಿನ್ನತ್ತು ಮಾಡುವುದೇನು?”(೯೨) ಎಂದು ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಹೇಳಿದ ಮರುಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿಯೇ, “ನಿನೀಗ ರಕ್ಷಿಸು” ಎಂಬ ಮಾತೇ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಒಡಲಿನ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಿರುವ ನಾಶದ ಕುರಿತಾಗಿ ಯಾಕಿಷ್ಟು ನಿರೂಪಣೆಗಳಿವುದು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜ. ಈ ವಿವರಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಇದರೊಳಗೆ ನಶ್ವರವಲ್ಲದ ಶಾಶ್ವತವಾದ, ಮಿತಿಗಳಿಲ್ಲದ ಚಿರವಾದ ಒಡಲೊಂದರ ಬಯಕೆಯೇ ಇರುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಒಡಲಿನ ಮಾದರಿಯಾಗಿಯೇ ಸದಾಕಾಲವೂ ಸುಖದಲ್ಲಿರುವ ಆಕಾರಿಯಾದ ದೈವವನ್ನು ಸತಿ,ಸಖರೊಂದಿಗೆ ಸುಖದಲ್ಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಆಕಾರದ ಮಿತಿಯ ಕುರಿತಾದ ಸಂಕಟವೇ ಹೊರತು ಆಕಾರವನ್ನು ನಿರಾಕರಣ ಮಾಡುವ ಮಾದರಿಯದಲ್ಲ.



ಈ ದೇಹ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಒಳಗಡೆಯೇ ಬರುವ ದಾಳಿ ಮತ್ತು ದೋಚುವಿಕೆಯ ಪರಿಭಾಷೆಗಳು ಕನಕನ ಕಾಲದ ರಾಜತ್ವಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ದೇಹವನ್ನು ಕೋಟೆಯಾಗಿಯೂ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಕ್ರಮ ಯುದ್ಧದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಲೌಕಿಕದ ದಾಳಿಯನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ದಾಳಿಮಾಡುವ ಇಲ್ಲವೇ ಒಳಗಾಗುವ ಮೂಲಕ ನಿಜಗೊಂಡಿರುವ ಸೂರೆಯ ಸಂಗತಿಗಳು ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕಿರುವ ವಿನಾಶದ ಮುಖವನ್ನು ಅನಾವರಣ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಕನಕನ ಈ ದೇಹಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕಿರುವ ಆಕ್ರಮಣಶೀಲತೆ ಹುಟ್ಟುಹಾಕುವ ಅಭದ್ರತೆಯ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತದೆ.



-೫-



ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದೊಂದಿಗೆ ಇಬ್ಬಗೆಯ ನಂಟು



ನಮ್ಮ ಐಹಿಕ ಬದುಕನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸುತ್ತಿರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದ ಅಸ್ಥಿತ್ವ ಬಹಳ ಗಟ್ಟಿಯಾದುದು. ಕಲ್ಪನೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಮೀರಬೇಕೆನ್ನುವ ಆಶಯವನ್ನೂ, ಮೂರ್ತಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಮೀರಬಾರದೆನ್ನುವ ವಾಸ್ತವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು, ಸಮನಾಂತರವಾಗಿ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಯಥಾಸ್ಥಿತಿವಾದವನ್ನು ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡುಬಂದ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಕರ್ಮಕ್ಕೂ ಸಂಸಾರಕ್ಕೂ ಕಾರಣ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಇಹದ ಬದುಕಿನ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಪರಕ್ಕೂ, ಪೂರ್ವದ ಬದುಕನ್ನೂ ಇಹಕ್ಕೂ ಗಂಟುಹಾಕಿಕೊಂಡು ನೋಡುವ ಈ ಆಲೋಚನಾಕ್ರಮ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಹುನ್ನಾರವೇ ಆಗಿದೆ. ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ಕಂಡರೂ ಇದೊಂದು ಆಳವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಉದ್ದೇಶವುಳ್ಳ ರಚನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಕನಕದಾಸ ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಬಲದಿಂದ ಮೇಲೆ ಬಂದವನು. ಪ್ರತಿಭೆ ಮತ್ತು ಸಾಧನೆಯ ಬಲವಿದ್ದೂ ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಠರ ಅವಮಾನಗಳಿಂದ ನೊಂದವನೆಂಬುದು ಅವನ ಕೃತಿಗಳ ಒಳಗೆ ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗಿ ಹರಿದು ಬಂದ ಕುಲದ ಹಿರಿಮೆಯ ಕುರಿತಾದ ಆಕ್ರೋಶದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತ ಇಂತಹ ಮಾನವಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವಂತಹದ್ದಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನೂ ಪೂರ್ವಜನ್ಮದ ಇಡುಗಂಟು ಎಂದೇ ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಅದು ಕೆಳಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿಯ ಪ್ರತಿಭಾ ಸಂಪನ್ನರಿಗೆ (ಹಾದರದ ಕಥೆಯ ಮೂಲಕವಾದರೂ) ಕುಲೀನರ ಬೀಜಮೂಲವನ್ನು ಕಸಿಕಟ್ಟ್ಟುವ ಚರಿತ್ರೆ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡುಬರಲು ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಮನುಷ್ಯರು ಹೋಗಲಿ ಸ್ವಯಂ ತಾವೇ ಚಾಲ್ತಿಗೆ ತಂದ ವಿಷ್ಣುಭಕ್ತಿಯ ಆವರಣವಾದ ಭಾಗವತಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಒಪ್ಪಿ ‘ಭಾಗವತರಾದೆಲ್ಲರಿಗೆ ವಂದಿಸದ ಕುಜನ’ಸಂದೋಹದ ಕುಲಾಹಂಕಾರಕ್ಕೆ ನೀರೆರೆಯುತ್ತಾ ಬಂದ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅದು. ಇರುವುದನ್ನು ಹೊರತಾಗಿಸಿ ಆಗುವುದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನೇ ಮೂರ್ತಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಲಾರದುದು. ಹಾಗಾಗಿ ಕನಕ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಒಪ್ಪಲಾಗದು. ಒಂದು ವೇಳೆ ಅದನ್ನವನು ಒಪ್ಪೊದಾದರೆ ಅವನ ಕ್ರಿಯಾಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನೆ ಅವನು ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಂಡ ಹಾಗೆ. ಕನಕ ತನ್ನನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಆವರಣವಾದರೂ, ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ವ್ಯಾಪಕಗೊಳಿಸಿ ಮತ್ತೂ ಜೀವವಿರೋಧಿಯಾಗಿಸಿದ, ನಿತ್ಯನಾರಕಿಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಉಸಿರಾಡಿದ “ದ್ವೈತಪಂಥದ ಕೂಟವಾದ ದಾಸಕೂಟ”. ಸ್ವಯಂ ತಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನಾಗಿ ತನ್ನನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡ ಹಾಗೆ ಜನಸಮುದಾಯವನ್ನು ಮನುಷ್ಯರೆಂದೇ ಗಣಿಸದ, ಜಾತಿಕನಿಷ್ಟರಾದವರು ಸೇವಿಸಲೆಂದೇ ಹುಟ್ಟಿದವರೆಂದು ನಂಬಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಜಾತಿಮೂಡರಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸಬೇಕಾದರೆ ಅವನು ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲೇಬೇಕು. ಕನಕನ ಈ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮಹತ್ವವಿದೆ.

ಕನಕನ ಈ ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವ ಸ್ಪಷ್ಟಮಾತುಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಭಗವದ್ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಒಪ್ಪುತ್ತಾ, ಹಣೆಬರಹವನ್ನು ನಂಬಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರದ(ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದ) ಮಾತುಗಳನ್ನು- “ಎಷ್ಟು ಮಾಡಲು ತಾ ಪಡೆವಷ್ಟೆಯೆಂಬುದ ಲೋಕದೊಳು ಮತಿಗೆಟ್ಟ ಮಾನವರಾಡುತಿಹರಾ ಮಾತದಂತಿರಲಿ”(೪೧) ಎನ್ನುವ ಮೂಲಕ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮತಿಗೆಟ್ಟ ಮಾನವರ ಮಾತು ಎಂದೇ ಹೀಗಳೆಯುತ್ತಾನೆ. ಆಯತಪ್ಪಿದ ಆಲೋಚನೆಯಾದ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕಿರದ ನೆಲೆಯನ್ನು ಆಸ್ತಿಕತೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಎದುರಿಸುವಂತೆ “ಪಂಚಭೂತದ ಕಾಯದೊಳು ನೀ ವಂಚಿಸದೆ ಇರುತಿರಲು ಪೂರ್ವದ ಸಂಚಿತದ ಫಲವೆನ್ನಲೇಕಿದು ಮರುಳುತನದಿಂದ!?”(೫೮) ಎನ್ನುವ ಆಚ್ಚರಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಿಗೆ, ಮರುಳುಗೊಳಿಸುವ ನಂಬುಗೆಯ ಬಿತ್ತನೆಗಾರರನ್ನು ಚುಚ್ಚುತ್ತಾನೆ. ಜಗದ ನಿಯಾಮಕನಾಗಿ ಹರಿಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕವೂ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನಲ್ಲಗಳೆಯುವ ಕನಕ, “ಅನ್ಯ ಕರ್ಮ ಸುಕರ್ಮವೆಲ್ಲವ ನಿನ್ನದೆಂದೊಪ್ಪಿಸಿದೆ”(೬೯) ಎಂದು ಜೀವನಿಗೆ ಕರ್ಮಸಂಬಂಧವುಂಟೆಂಬ ವಾದವನ್ನೇ ನಿರಸನಗೊಳಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವ ಮಾನವ ಯತ್ನವನ್ನು ಮುಕ್ತಿಯ ಹೇತುವಾಗಿ(ಮುಕ್ತಿಗೆ ಭಕ್ತಿಯೇ ಕಾರಣವ)ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಭಕ್ತಿಚಳುವಳಿಯ ಎದುರು ಕರ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತ ನೆಲೆ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಕನಕ ಎಲ್ಲ ಕಡೆ ಇದೇ ಧ್ವನಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಿದ್ದಾನೆನ್ನಲಾಗದು. ಶಾಸ್ತ್ರಸಂಗತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಹರಿಯ ಪೌರಾಣಿಕ ಸಾಧನೆಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಸ್ತುತಿಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ,ಈ ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಮಾತುಗಳು ಗಿಳಿಪಾಠದ ತುತ್ತುಗಳಾಗಿ ಆವತಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಜೀವನಿಗೆ ಅನ್ಯಕರ್ಮದ ನಂಟು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವ ಆತನೇ, ಜೀವವನ್ನು “ಪೂರ್ವದ ತೆತ್ತಿಗನು”(೯೨)ಎಂದು ಕರೆದು, “ಪಾಪವ ಕಳೆದು ರಕ್ಷಿಸು”;“ ಎತ್ತಿದೆನು ನಾನಾ ಶರೀರವ ಹೊತ್ತು ಹೊತ್ತಲಸಿದೆನು ಸಲೆ ಬೇಸತ್ತು ನಿನ್ನಯ ಪದವ ಕಾಣದೆ ತೊಳಲಿ ಬಳಲಿದೆನು. ಸತ್ತು ಹುಟ್ಟುವ ಹುಟ್ಟಿ ಹಿಂಗುವ ಸುತ್ತು ತೊಡಕನು ಮಾಣಿಸಲೆ”(೬೦) ; “ಲೇಸ ಕಾಣೆನು ಜನನ ಮರಣದಿ”; “ಕುಣಿಕೆಗಳನದ ಬಿಡಿಸಿ ರಕ್ಷಿಸು”(೬೨) ಎಂದು ಪರಿಪರಿಯಾಗಿ ಅಸಹಾಯಕನಂತೆ ಅಂಗಲಾಚುತ್ತಾನೆ. ಕೃತಿಯ ಕೇಳಿಕೆಯ ಫಲಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಹೇಳುವಾಗಲಂತೂ, “ನೂರು ಕನ್ಯಾದಾನವನು ಭಾಗೀರಥೀಸ್ನಾನವನು ಮಿಗೆ ಕೈಯಾರೆ ಗೋವ್ಗಳ ಪ್ರೇಮದಿಂದಲಿ ಭೂಸುರರಿಗೊಲಿದು ಊರುಗಳ ನೂರಗ್ರಹಾರವ ಧಾರೆಯೆರೆದಿತ್ತಂತೆ ಫಲ ಕೈಸೇರುವುದು ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರದ ಕಥೆಯ ಕೇಳ್ದವಗೆ”(೧೦೬) ಎಂದುಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಕಥೆಯೇ ಇಲ್ಲದ, ಪುರಾಣದ ಬಿಡಿಘಟನೆಗಳ ಮೂಲಕದ ಈ ಸ್ತುತಿಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕೇಳಿದರೆ ಸಿಗುವ ಫಲದ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕನಕ ಯಾವುದನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೋ ಅದರ ಸಮರ್ಥನೆಯಿದೆ. ತಾನು ಒಪ್ಪುವ ಪುರಾಣ ಒತ್ತಾಯಿಸುವುದನ್ನೇ ಹೇಳಿದಂತಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಪದಕೋಶಕ್ಕೆ ಬದ್ಧನಾಗುವಮೂಲಕ ಕನಕ ರೂಢಿಯ ದಾಸನಾದಂತಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಜಾತರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಸಮಾನ ಸಂಜಾತರೆನ್ನುವ ಕನಕ ಫಲಸಿದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಪಾರಂಪರಿಕ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಾದ ಪುರೋಹಿತರಿಗೆ ನೀಡಲಾಗುವ ದಾನದ ಮೂಲಕ ಗಳಿಸಬಹುದಾದ ಪುಣ್ಯವನ್ನೇ ತುಲನೆಯ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ದಾನದ ಕುರಿತಾದ ಯಾವ ಹೊಸವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನೂ ನೀಡದೆ, ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಠರಿಗೆ ಕೊಡುವ ದಾನವನ್ನೆಲ್ಲಾ ಪುಣ್ಯದ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ನಮೂದಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಮುಕ್ತಿಯ ದಾರಿ ಎನ್ನುವವನೇ, ಫಲಸೂಚಿಯಲ್ಲಿ ಯಥಾಸ್ಥಿತಿವಾದದ ವಾಹಕವಾಗುತ್ತಾನೆ. ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತ ಯಾವುದನ್ನು ವಾಸ್ತವಿಕ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅನುಲ್ಲಂಘನೀಯವೆನ್ನುತ್ತದೆಯೋ, ಅದನ್ನೇ ಸಮರ್ಥಿಸಿ ಕೈತೊಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.



ಮಡಿವಾದಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಕನಕನ ತಿಣುಕಾಟ

ಎಂಜಲೆಂಜಲು ಎಂಬರಾ ನುಡಿ ಎಂಜಲಲ್ಲವೆ? ವಾರಿ ಜಲಚರದೆಂಜಲಲ್ಲವೆ? ಹಾಲು ಕರುವಿನ ಎಂಜಲೆನಿಸಿರದೆ? ಎಂಜಲೆಲ್ಲಿಯದೆಲ್ಲಿಯುಂ ಪರರೆಂಜಲಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಭಾವಿಸಲೆಂಜಲುಂಟೆ?(೧೦೧) -ಇದು ಮಡಿವಾದಿಗಳಿಗೆ ಹಾಕಿದ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಎಂಜಲಿಲ್ಲದೆ ಎನಾದರೂ ಇರಲುಂಟೆ ಎಂಬ ಕನಕನ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ, ಅಲ್ಲಮನ “ಶಬ್ದವೆಂಬೆನೆ ಶೋತ್ರದೆಂಜಲು, ಸ್ಪರ್ಶವೆಂಬೆನೆ ತ್ವಕ್ಕಿನೆಂಜಲು ......ಪರಿಮಳವೆಂಬೆನೆ ಘ್ರಾಣದೆಂಜಲು........ ಎಂಜಲೆಂಬ ಭಿನ್ನವಳಿದ ಬೆಳಗಿನೊಳಗಣ ಬೆಳಗು ಗುಹೇಶ್ವರಲಿಂಗವು” ಎಂಬ ವಚನವನ್ನು ನೆನಪಿಸುವಂತಿದೆ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಮನ ವಚನ ದುಡಿಯುವ ಶೂನ್ಯತೆಯ ಸ್ತರದಲ್ಲ್ಲಿ ಕನಕ ಪ್ರವಹಿಸಲಾರ. ಮೂಲಪಠ್ಯವೊಂದನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಅಲ್ಲಮನ ದೋಣಿಯಲ್ಲಿ ಕನಕ ಸಾಗಲಾರ. ಆತ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನಂಬಿದವನು. ಚಲನೆಯಿಲ್ಲದ ಹರಿಯ ಚರಿತೆಯನ್ನು(ಶಬ್ದಪ್ರಮಾಣವನ್ನು) ಅಲ್ಲಗಳೆಯದವನು. ಜಡವಾದಿಗಳಿಗೆ ಕೆಣಕುವ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಆತನ ನಿಸರ್ಗವಿವೇಕ ಎಚ್ಚರಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಎಚ್ಚರದ ಕೋಳಿಯ ಕೂಗು ಸೀಮಿತವಾದ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಮಡಿವಾದಿಗಳ ಅಧಿಕಾರ ನಿರಾಕರಣೆಯ ವ್ಯವಹಾರ ಮುಗಿಸಿದ ತರುವಾಯದಲ್ಲಿ, ಪುರಾಣ ಪಂಜರದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ತನ್ನನ್ನು ಬಂಧಿಸಿಕೊಂಡು ಅಜ್ಞಾನವೆಂಬ ತೊಟ್ಟಿಲೊಳಗಣ ಜ್ಞಾನವೆಂಬ ಶಿಶುವಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪದಕೋಶದಲ್ಲಿಯೇ ವಿಹರಿಸುತ್ತದೆ.



ಮಡಿ ಮೈಲಿಗೆಯನ್ನು ಆಚರಿಸುತ್ತಾ, ಕಡೆಕಡೆಗೆ ತಾ ಹೊಲೆ ಹೊಲೆಯೆನುತ ತೊಲಗುವ ಮಡಿವಾದಿಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟಿನ ನೆಲೆಕಾಣದ ಅಜ್ಞಾನಿಗಳೆಂದು ಜರಿದು, ಜಲದೊಳಗೆ ಮುಳುಗುವ ಯಾಂತ್ರಿಕವಿಧಿಯಿಂದ ಹೊಲೆಗೆಲಸದ ಹೊಲೆ ತೊಲಗದೆನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಅದಲ್ಲದೆ ಎಲ್ಲ ದೇಹದಲ್ಲಿಯೂ ಭಗವಂತನಿರಬೇಕಾದರೆ ಹೊಲೆಯುಂಟೆ? ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಮಡಿವಾದಿಗಳ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಕುರಿತಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇಷ್ಟಕ್ಕೇ ಸೀಮಿತವಲ್ಲ. ಈ ಪಠಣ ಪ್ರವೀಣರ ದೊಡ್ಡ ಬಂಡವಾಳ ವೇದ,ಶಾಸ್ತ್ರ,ಪುರಾಣಗಳೆಂಬ ಆಗಮದ ಕಟ್ಟುಗಳು. ವಚನಕಾರರಾದರೋ, “ವೇದ ಶಾಸ್ತ್ರ ಪುರಾಣಗಳೆಲ್ಲವೂ ಕೊಟ್ಟಣವ ಕುಟ್ಟಿದ ನುಚ್ಚು ತೌಡು ಕಾಣಿಭೋ ಇವ ಕುಟ್ಟಲೇಕೆ ಕುಸುಕಲೇಕೆ?” ಎಂದೋ, “ವೇದವೆಂಬುದು ಓದಿನ ಮಾತು”, “ವೇದಕ್ಕೆ ಒರೆಯ ಕಟ್ಟುವೆ” ಎಂದೋ ಈ ಶಬ್ದಪ್ರಮಾಣವನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಅದನ್ನೇ ಉರುಹೊಡೆಯುವ ಕುಲಶ್ರೇಷ್ಠರ ಗೋಷ್ಠಿಗಳನ್ನು,”ಪುರಾಣವೆಂಬುದು ಪುಂಡರ ಗೋಷ್ಠಿ” ಅಂದುಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಕನಕನ ಸಮಸ್ಯೆ ಆತ ವೇದಪುರಾಣಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾರ, ಆದರೆ ಅದನ್ನೇ ಬಂಡವಾಳ ಮಾಡಿಕೊಂಡವರ ಕುರಿತಾಗಿ ಆತನಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಅಸಮಾಧಾನ ಮತ್ತು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿವೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಅವರನ್ನು “ಅಹಂಕಾರದಲಿ ತತ್ವದ ಕುರುಹ ಕಾಣದ”ದವರೆಂದೂ, (ಅವರಂತೆ)“ವೇದ ಪುರಾಣ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳನೋದಿ ಫಲವೇನು?” ಎಂದೋ ‘ಭೂಸುರಪ್ರಿಯ’ನನ್ನೇ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ತಾನೇ ಘೋಷಿಸಿಕೊಂಡ ವೇದಗೋಚರನನ್ನು ವೇದದ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ದೈವದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನರಿಯಲು, “ವೇದ ಶಾಸ್ತ್ರ ಪುರಾಣ ಪುಣ್ಯದ ಹಾದಿಯನು” ಅರಿಯದ ಪಠಣೇತರ ಪರಂಪರೆಯವನೆಂದೂ, ತರ್ಕದ ವಾದಪ್ರವೀಣನಲ್ಲವೆಂದೂ, ಅಪವರ್ಗೀಕರಣ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಇದು ತತ್ವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸದೆ ತತ್ವದ ಮೇಲಿನ ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಕ್ರಮ. ಕನಕನ ಬಂಡಾಯದ ದಾರಿ ಈ ತೆರನಾದುದು. ಹರಿಚರಿತವನ್ನು ಚಲನೆಯಿಲ್ಲದ ಚರಿತವೆಂದು ಶ್ಲಾಘಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣುವಲ್ಲಿಯೂ ಅದರ ಸಗಿತ ಸ್ಥಿತಿಯ ಸೂಚನೆಗಳಿವೆ. ಆ ಚರಿತಕ್ಕೆ ಪಾರಂಪರಿಕವಾದ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಓದು ಚಲನೆಯನ್ನು ನೀಡಲಾರದೆಂಬಂತೆ, ‘ತತ್ವದ ಕುರುಹ ಬಲ್ಲ ಭಕ್ತಿ’ಯನ್ನೇ ಮುಕ್ತಿಯ ಕಾರಣವಾಗಿ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಕ್ರಮವಿಲ್ಲಿದೆ. ಆ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಗಮಗೋಚರನಾದ ಹರಿ ಭಕ್ತಿಗೋಚರನಾಗಿರುವಲ್ಲಿ ಪುರಾಣಗಳ ಓದು ಏನನ್ನೂ ಮಾಡಲಾರದೆಂಬ ಖಚಿತ ನಿಲುವಿದೆ ಮತ್ತು ಆ ಕುಲಾಹಂಕಾರಿಗಳ ಕುರಿತಾದ ತಿರಸ್ಕಾರವಿದೆ. ಆದರೆ ಆ ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಶರಣ ಜಗತ್ತಿನ ಮೊನಚಿಲ್ಲವೆಂಬುದಷ್ಟೇ ಮಿತಿ. ಹಾಗಿದ್ದೂ ಮೆದು ಮಾತುಗಳನ್ನು ದುರ್ಬಲವೆಂದೇನೂ ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ತಾನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮಿತಿಯೊಳಗೆ ಆತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ತನ್ನ ಅಸಮಾಧಾನವನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

*******



ಇಡಿಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕನಕ ಒಂದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವಾಗ ಇನ್ನೊಂದರ ಸಂಕೋಲೆಯೊಳಗೆ ಬಿದ್ದವನಂತೆ ಒದ್ದಾಡಿದ ಸಂಕಟಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಸಹಜ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲದ ದಾಸತ್ವ ಆತನಿಗೆ ಮುಸುಕುಹಾಕಿ ಆತನ ಸಹಜಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಅದುಮುತ್ತಲೇ ಸಾಗಿದ ಕುರುಹು ಕೃತಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ. ಹರಿಭಕ್ತಿಯ ಸಾರ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ತೊರೆದಾಟುವ ಸಾರ(ಸಂಕ=ಸೇತುವೆ)ವಾಗುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಆತನ ಸಹಜತೆಯನ್ನೇ ಸೆಳೆದುಕೊಂಡೊಯ್ಯುವ ಸಾರ(ಕಿರುಹೊಳೆ)ವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡರಲ್ಲಿಯೂ ಕನಕ ಯಾತ್ರೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಬಹುಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಿರುಹೊಳೆಯ ಒಯ್ಲಿನಲ್ಲಿ ತೇಲಿಹೋಗುವ ಪಂಜರದ ಗಿಳಿಯನ್ನೇ ಹೋಲುವ ಪಠಣಸಾಹಸಿಯಾಗಿ ಗಿಳಿಪಾಠವನ್ನೊಪ್ಪಿಸುತ್ತಾನೆ, ಇನ್ನು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಆ ಪಂಜರದೊಳಗೆ ಇದ್ದುಕೊಂಡೇ ಅಸಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕುಹಕದ ವಿರುದ್ಧ ಕೋಳಿಯೆಂತೆ ಬೆಳುಕುಮೂಡಿಸುವ ಕೂಗುಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಈ ಕೂಗು ತನ್ನ ತೀವೃತೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಭಾಷೆಯೆಂಬುದು ಅದಾಗಲೇ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಸ್ವರೂಪದ್ದೇ ಆಗಿರಲಾಗಿ ತರತಮದ ದ್ವನಿಯನ್ನೇ ಹೊರಡಿಸಿ, ವಿಷಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸತ್ಯದ ಪರವಾಗಿಯೇ ನಿಂತುಬಿಡುತ್ತದೆ. ಕನಕದಾಸನ ಕೃತಿಗಳೊಳಗಿನ ಕನಕನನ್ನು ದಾಸತ್ವವೆಂಬ ಮುಸುಕಿನಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಿದಾಗ ಸಿಗುವ ಕನಕನೇ ಬೇರೆ, ಆ ದಾಸತ್ವದೊಳಗಿಟ್ಟು ನೋಡಿದಾಗ ಕಾಣುವ ದಾಸನೇ ಬೇರೆ. ಕನಕ ಮತ್ತು ದಾಸ ಇವೆರಡು ಹೋಳುಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಾಗದ ಹಾಗೆ ಬೇರೆಯೇ ಆಗಿ ನಿಂತುಬಿಡುತ್ತವೆ. ಕನಕನೆಂಬ ಅಸಲಿ ಚಿನ್ನವನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಲು ನಾವು ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸೆ ಉತ್ತರಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಓದಿ ಅಸಲು ಕಸುಬನ್ನು ಕಲಿಯಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಮಣ್ಣಗೆಯುವ ನಮ್ಮದೇ ಹತಾರವಾದ ಗುದ್ದಲಿ ಹಿಡಿದು ನಮ್ಮ ನೆಲವನ್ನು ಅಗೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ ಅಷ್ಟೆ. ಅಕ್ಷರ ಸತ್ಯ ಹೇಳದೇ ಇರಬಹುದು ಮಣ್ಣು ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಲಾರದು. ಈ ಮಣ್ಣಿನಾಳದ “ಕೆಳಕ್ಕೆ ತಳಕ್ಕೆ ಗುದ್ದಲಿಯೊತ್ತಿ ಕುಕ್ಕಿ” ಕನಕನೆಂಬ ಗೆರೆಮಿರಿವ ಅಸಲಿ ಚಿನ್ನವನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಒಂದಿಷ್ಟು ಹೊತ್ತಾದರೂ ದಾಸತ್ವವೆಂಬ ಮೇಲು ಹೊದಿಕೆಯನ್ನು ಕಳೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕನಕ ನಿಸರ್ಗವಿವೇಕದ ರೂಪವಾದರೆ, ಅದರ ಜೊತೆಗಿರುವ ‘ದಾಸ’ ಎಂಬುದು ಅದನ್ನು ಮರೆಗೊಳಿಸಿದ ಮೇಲು ರಚನೆಯಂತಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಯಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಕೆಣಕಿದ ಸಂದರ್ಭವೂ ಮತ್ತೊಂದು ಯಜಮಾನ ಕೇಂದ್ರವಾಗದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಯಶಸಾಧಿಸಿದ ಶಿವಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೆಲ ಶರಣರಿಗೆ ಸಾದ್ಯವಾದುದು, ಕನಕನ ವೈಷ್ಣವ ಭಕ್ತಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಹೇಳುವಾಗ ಕನಕ ಶರಣಚಳುವಳಿಯ ಭಾಗವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ದಾಸಚಳುವಳಿ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಚಳುವಳಿಯ ಒಳಗೆ ಗಂಡಭೇರುಂಡ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಿ ತಳಮೂಲದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಅಭಿನಯಿಸಿದ್ದಾನೆ, ಸಂಕಟಪಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ ಹಾಗೂ ಇಂದಿಗೂ ಒಳಹೊಕ್ಕು ಸಂಕಟಪಡುವ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಒಂದು ರೂಪಕವಾಗಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಮರೆಯಲಾಗದು.



ಅಡಿಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು

೧ .೨೦೦೭-೦೮ರ ಕನಕ ಚಿಂತನ ಪುಟ:೬

೨. ಅನುಭಾವ: ಸಾಂ.ಸ. ಮತ್ತು ಹುಡುಕಾಟ. ಪುಟ: ೧೯೨

೩. ಅನುಭಾವ : ಸಾಂ. ಸ ಮತ್ತು ಹು ಪುಟ: ೨೧೯



ಪರಾಮರ್ಶನ ಕೃತಿಗಳು

೧. ಸಾ.ಶಿ ಮರುಳಯ್ಯ (ಸಂ), ಕನಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ದರ್ಶನ,ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇಲಾಖೆ,ಬೆಂಗಳೂರು: ೧೯೯೧.

೨. ಡಾ.ಬಿ ಶಿವರಾಮ ಶೆಟ್ಟಿ(ಸಂ),ಕನಕ ಚಿಂತನ ೨೦೦೭-೦೮,ಮಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ: ೨೦೧೦.

೩. ಡಾ.ಬಸವರಾಜ ಕಲ್ಗುಡಿ, ಅನುಭಾವ:ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮಸ್ಯೆ ಮತ್ತು ಹುಡುಕಾಟ,ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ ಬೆಂಗಳೂರು: ೨೦೦೧.

೪. ಡಾ.ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ(ಸಂ),ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ವಚನಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ,ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ,ಹಂಪಿ: ೨೦೦೫

೫. ಡಾ. ಅಮರೇಶ ನುಗುಡೋಣಿ(ಸಂ),ಅಲ್ಲಮನ ವಚನಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ,ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ,ಹಂಪಿ: ೨೦೦೫.

೬. ಪ್ರೊ. ಓ.ಎಲ್ ನಾಗಭೂಷಣ ಸ್ವಾಮಿ(ಸಂ), ವಚನ ಸಾವಿರ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ,ಹಂಪಿ: ೨೦೦೪.





ಜಯಪ್ರಕಾಶ್ ಶೆಟ್ಟಿ ಹೆಚ್

ಸಹಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು

ಸ.ಪ್ರ.ದ.ಕಾಲೇಜು.ತೆಂಕನಿಡಿಯೂರು ಉಡುಪಿ.